有關(guān)死亡引發(fā)喪葬儀式的研究，國(guó)外學(xué)者持不同觀點(diǎn)。首先，以泰勒和弗雷澤為代表的神話一儀式學(xué)派，泰勒的“萬(wàn)物有靈”理論較為詳細(xì)的闡釋了關(guān)于死后的靈魂存在學(xué)說(shuō)，即遷移和來(lái)世;人死后靈魂留在尸身左右，對(duì)遺體依戀。如死人的靈魂可以來(lái)到人世間與人一起吃喝，所以說(shuō)，有必要舉行喪葬祭禮來(lái)進(jìn)一步安撫亡魂和撫慰活者。

弗雷澤在《金枝》中講述“死亡與復(fù)活禮儀，圖騰崇拜與靈魂轉(zhuǎn)存有助于了解宗教禮儀，如成年禮的假殺及為他舉辦葬儀和焚化假尸等。以文化功能主義的神話一儀式解說(shuō)，靈魂永存的神話觀念成為喪葬禮儀規(guī)范的理論學(xué)派代表，馬林諾夫斯基與拉德克利夫一布朗都主張文化是一個(gè)整體，馬林諾夫斯基在分析一個(gè)人即將面臨死亡之時(shí)，對(duì)其靈魂永生與相信來(lái)世，屬于一種心理需要的本能反應(yīng)。其次，法國(guó)人類(lèi)學(xué)家愛(ài)彌爾·涂爾干認(rèn)為信仰和儀式是宗教現(xiàn)象的兩個(gè)基本范疇。他指出“宗教是信仰的總體及其相應(yīng)的儀式所構(gòu)成，同時(shí)，他認(rèn)為宗教中的儀式活動(dòng)遠(yuǎn)甚于信仰體系本身，因此，宗教是神圣儀式與信仰的活動(dòng)總稱(chēng)，具有神圣與世俗性”。他還指出“死人是神圣的，對(duì)于骸骨和尸體的搬運(yùn)是絕對(duì)禁止的。另外，人們理應(yīng)自我克制和約束，這就是苦行儀式，所以說(shuō)苦行儀式是從消極膜拜發(fā)展而來(lái)”。無(wú)論是苦行儀式還是消極膜拜，在喪葬儀式環(huán)節(jié)中皆有體現(xiàn)，即儀式中禁忌行為。再次，格爾茨的儀式理論，使用了“解釋人類(lèi)學(xué)”和“文化釋義學(xué)”，以象征體系解讀文化意義，進(jìn)而以象征符號(hào)來(lái)闡釋特定背景下的文化意義，他認(rèn)為“象征起源于社會(huì)關(guān)系的機(jī)制，象征無(wú)固定于意義，可以濃縮很多的意義，象征物應(yīng)該與其他象征體的關(guān)系與相對(duì)位置去理解。”最后，以范熱內(nèi)普的過(guò)渡禮儀與特納的“閡限性”理論模式來(lái)分析解讀喪葬禮儀。阿諾爾德·范熱內(nèi)普在《過(guò)渡禮儀》一文中將喪葬儀式劃分為:分隔一邊緣一聚合的旅程，他試圖把所有文化界定于統(tǒng)一結(jié)構(gòu)模式里，以靜態(tài)的社會(huì)結(jié)構(gòu)模式去研究普遍化的模式。維克多·特納在《儀式過(guò)程:結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》主張儀式不宜在傳統(tǒng)靜態(tài)中的研究社會(huì)結(jié)構(gòu)，則把儀式放在動(dòng)態(tài)的社會(huì)結(jié)構(gòu)中去研究，特納認(rèn)為，喪葬儀式是死者與生者的通過(guò)儀式，具體以“分化一閾限一再整合”的過(guò)程。

另外，有關(guān)喪葬儀式與信仰之間的關(guān)聯(lián)問(wèn)題的探討研究。華探(JamesL.Watson)在《神的標(biāo)準(zhǔn)化:在中國(guó)南方沿海地區(qū)對(duì)崇拜天后的鼓勵(lì)(960-1960)》一文中闡述了有關(guān)于喪葬儀式先天信仰標(biāo)準(zhǔn)化問(wèn)題的研究。羅友枝(EvelynS.Rawski)明確指出歷史學(xué)與人類(lèi)學(xué)在其研究喪葬儀式的差異:“儀式信仰和動(dòng)作表演在其喪葬儀式中是很難區(qū)分的。事實(shí)上，喪葬儀式屬于祖先崇拜的范疇，故信仰很難從儀式動(dòng)作中分離出來(lái)”。co華若璧(RubieWatson)在“華南墓祭儀式之政治”中指出多元靈魂觀念的信仰是中國(guó)人對(duì)來(lái)世論中農(nóng)民風(fēng)水信仰的核心。

顯然，以上學(xué)者的研究理論對(duì)我國(guó)國(guó)內(nèi)喪葬儀式的研究影響較大，其表現(xiàn)在功能派理論、過(guò)渡理論及“閡限”理論的運(yùn)用。在喪葬儀式研究中，以使用功能理論者居多。